| Самое высокое, что дано человеку — это заложенная
в нем способность к Богообщению, Богосозерцанию. В
этом высшее блаженство. Человеку дано задание развивать в себе этот
дар. Замысел Божий о человеке - его обожение.
В “Стяжании Духа Святого” весь смысл аскетических подвигов и высшей
духовной “умно-сердечной” молитвы. Но если высокие духовные созерцания
еще здесь, на земле,— удел немногих, то непрерывная молитва долг
каждого христианина. “Непрестанно молитесь, о всем благодарите,
ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе”. (1. Оес. V, 17, 18),
говорит ап. Павел первым христианам, и великий -исихаст (безмолвник)
святитель Григорий Палама (Х1У в.) всех призывает к непрестанной
молитве. По его слову в непрестанной молитве должны упражняться
не только монахи и отшельники, но и миряне - все христиане.
Целью первой теоретической части нашей работы было, хотя бы и кратко,
но всесторонне осветить сущность подвига трезвения и духовной молитвы,
приводящей к Богообщению и связанного с этим подвигом благодатного
старчества, как руководящего начала. Но влияние старчества не ограничивается
монастырскими стенами: оно распространяется далеко за их пределы.
Будучи руководящим началом в духовно-нравственных проявлениях жизни
и не только иноков, но и мирян, оно охватывает и вообще все проявления
жизни, как духовные, так и мирская связанные между собою, хотя и
неслитно, но и нераздельно.
Вторая часть — историческая посвящена исследованию того, как развивался
этот аскетический подвиг в древнем монашестве на Востоке, а также
у нас в Х-ХVII веках, и как он, будучи оживотворяющей силой, отражался
в “путях древней Руси”, когда в периоды своего расцвета проникал
в глубину народную.
Подвижничество Оптиной Пустыни относится к древнему учению исихастов,
или безмолвников, известного иначе под именем трезвения, или “умного
делания”. Начало ее восходит к истокам монашества, ко временам Антония
Великого, Макария, Иоанна Лествичника и др. В позднейшие века учителями
умного делания были преп. Григорий Синаить (1346) целый пядь К-Польских
патриархов, Солунский архиеп. Григорий Палама (1360) и др. видные
деятели Византии, Болгарии и Сербии, а затем у нас Нил Сорский (1508)
и Паисий Величковский (1722 - 1794).
Расцвет духовного подвига в монашестве всегда вызывал духовное возрождение
и всей Церкви, упадок же его быль связан с упадком ее духовной жизни.
Так они забыты были и в России во времена Паисия Величковского (ХУIII
в.). Но этот великий старец снова возродил духовное делание и старчество,
которые и стали процветать у нас во многих монастырях.
К числу таких мнений относится мысль о разрыве древней русской святости
с восточной традицией, будто бы происшедшем в Х1У и ХУ веках. В
это время на Афоне и в Византии наблюдался расцвет созерцательного
подвига, получившего в Х1У веке наименование “исихазма”, но согласно
этому априорному утверждению исихазм не мог “по историческим и географическим”
причинам проникнуть к нам, а потому и характер древних русских подвижников
с этого времени развивался самостоятельно и своеобразно, образуя
“особую ветвь святости в православии”. Еще одно обстоятельство,
которое надо здесь отметить, - это почти всеобщее отрицательное
отношение к исихазму, или, в лучшем случае, равнодушие к нему, наблюдаемое,
как прошлом столетии, так и в начале настоящаго(3; и только в последнее
время стал проявляться интерес к исихазму. Это можно объяснить темь,
что русская богословская наука, возникшая со времен петровских реформ
под влиянием западных гуманитарных наук, не вышла еще окончательно
на самостоятельный путь. А Запад с самого начала так называемых
исихастических споров в ХIV в., отнесся отрицательно к исихазму.
Кроме того, в прошлом столетии, вслед за Александровской эпохой,
после увлечения западным мистицизмом, как реакция, появился страх
уже ко всякой мистике, даже православной. “Из страха мистических
заблуждений и чрезмерностей”, говорить проф. прот. Г. Флоровский:
“тогда стали избегать и Макария Египетского, и Исаака Сирина, и
умно-сердечная молитва уничтожена и осмеяна, как зараза и пагуба”
'). Далее, говоря о Петровской эпохе и указывая на то, что “даже
богословие строится Западное”, он отмечает наличие разрыва в церковном
сознании: “разрыв между богословской ученностью и церковным опытом”.
И это продолжается до наших дней. Но уклонение в сторону Запада
началось давно и прогрессировало постепенно. Момента кризиса наступает
при падении Византии, когда московское благочестие усомнилось в
чистоте греческого 3). При создавшемся разрыве “между богословской
ученостью и церковным опытом”, интереса к изучению русской святости
существовало немного. За изучение житейных материалов взялись историки.
3). Возьмем для примера, хотя бы академический курс Патрологии
архиеп. Филарета Гумилевского (1805-1866) “Историческое учение об
Отцах Церкви”. Здесь предусмотрительно избегается разбор тех творений
св. Отцов, где говорится об умном дълании. О них упоминается лишь
в сноске или в виде только перечня. И даже в более позднюю эпоху
в “Настольной книге для священнослужителя”, Булгаков, Киев, 1913,
(стр.1622), говорится об исихастах, что они: “отличались самой странной
мечтательностью. Они почитали пупок средоточием духовных сил и,
следовательно, центром созерцания, и думали, что, положив подбородок
на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет
и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточение
на одном пункте представлялось необходимым условием восприятия несозданного
света”. Благодаря покровительству императора Андроника Палеолога
младшего, исихасты, защищаемые Паламою, одержали победу на К-Польском
собор 1341 г., но “вздорное мнение исихастов об условиях восприятия
несозданного света вскоре было предано забвению”. В книге Булгакова,
в этом официальном руководстве, предлагаемом всему духовенству большой
православной страны, в книги, прошедшей строгую духовную цензуру,
обнаруживается полное невежество в вопросе об исихазме и наивно
повторяется старая клевета, воздвигнутая его врагом Варлаамом еще
в Х1У- веке. (стр.6)
проф. Кадлубовский в начале ХХ века, снова не
вернулся к ним, изучая их, как литературные памятники. Изследуя
нравственное и религиозное воззрение эпохи, он встречал выражение
“внутреннее”, или “духовное делание”, и тому подобное, но отдавая
дань времени, он не интересовался уяснить себе сущность исихазма
и не подозревал, что это определенные термины и что за ними кроется
целая школа. В 1898 году
Но немного позже в том же году вышла 1-ая часть (600 стр.) большого
5-ти томного труда П. Сырку: “К истории исправления книг в Болгарии
в ХIV веке”. Этот труд — результат глубокого научного изучения вопроса.
Излагая жизнь и учение Григория Синаита, он показывает: истинное
значение исихазма, как высшего проявления духовной жизни Церкви.
(стр.7)
Но отрицательное отношение к исихазму постепенно сменяется возстановлением
его истинного значения и не только в православии, но также среди
некоторых западных ученых. В 1930 г., в изданном в Париже сборнике
“Византийское искусство у славян”, была напечатана статья проф.
Белградского Ун-та Милое Васича, где он выясняет влияние исихазма
на сербское искусство средневековья. Как он , сообщает, для выполнения
этой задачи ему надо было, во-первых, применить строгий археологический
метод, и, во-вторых, признать исихазм “учением официальной Церкви”,
отвергнув “предвзятую мысль, недавно еще жившую и утверждавшую,
что исихазм является не больше, как учением секты”…(стр.9)
Наконец, исихазм нашел полное и окончательное свое оправдание в
диссертации профессора архимандрита Киприана (Керна): “Антропология
св. Григория Паламы”, вышедшая в печати в 1950-м году в Париже,
где автор защищает исихазм со всей силой своей научной эрудиции
и всесторонне рассматривает материал, имеющий то или иное отношение
к этому вопросу. (стр.10)
1-ая ГЛАВА.
(Вводная)
КРАТКИЙ ОБЗОРЪ АСКЕТИКИ
(Сущность “внутреннего делания”)
Все мы дети Адама — пленники греха. Путь подвижника
состоит в том, чтобы совлечь с себя эту “умерщвления кожу” и облечься
в благодать Св.Духа – одежду Нового Адама – Христа.
До своего падения Адам быль весь внутренне собран присущей ему божественной
благодатью и творчески устремлен к Богу в совершенной любви к Нему,
в исполнении Его божественной воли. Он весь быль в Богообщении и
Богосозерцании. В нем все проявления троечастного состава человеческого
естества (т. е. духа, души и тела), гармонически
сочетались и иерархически подчинялись высшему началу, в человеке
— его духу. Дух господствовал над всем, все устремляя к единой высшей
цели. Первозданный человек быль весьпронизан благодатью св. Духа
и просветлен подобно тому, как преп. Серафим просветился во время
беседы с Мотовиловым. Стихии мира не могли вредить человеку, и он
быль безсмертен. Грех, это жало смерти, внес в человеческое естество
яд распада и разложения. Отошла от него божественная благодать,
оберегавшая и собиравшая его во едино. Тогда все силы души пришли
в расстройство и противоречие. Тело возстало на дух — раб на своего
господина. Таким образом, исказился строй души, и возник растроенный
человек, человек греха. Страсть - это не нечто новое, привнесенное
извне, а устремление прежних свойств и способностей от должного
к недолжному. Так, высшее проявление духа, его способность устремляться
к горнему, к Богу, потеряв общение с Божеством , обратилось вниз
и разменялось на любовь к самому себе и ко всему низшему, тварному.
Таким образом, себялюбие, эгоизм и другие страсти заменили собою
любовь к Богу. Теоцентризм уступил место эгоцентризму. Предоставленный
самому себе, падший человек уже не мог восстать своими естествеными
силами и избавиться от противоречий, страстей, греха и страданий,
выйти из этого заколдованного круга смерти, богооставленности. Необходима
сверхъестественная помощь. Но проходят тысячелетия до явления Избавителя.
“Господь”, говорить о. Иоанн Кронштадский: “До воплощения Своего
дал человечеству испытать всю горечь греха, все безсилие к искоренению
его, и когда пожелали все Избавителя, тогда Он и явился, премудрый
и всесильный Врач и Помощник. Как стали алкать и жаждать правды
при оскудении ее, тогда и пришла Правда вечная” (2). И, как сказал
св. Иоанн Дамаскин : “Через Свое рождение, или воплощение, а также
через крещение, страдание и воскресение Он освободил человеческую
природу от прародительского греха, от смерти и тления, сделался
начатком воскресения, представить Себя путем, образом и примером,
чтобы и мы, шествуя по Его следам, сделались по усыновлении темь,
что Он есть по природе: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками
Его” (3). Таким образом, Христос сделался для людей единственною
мощною “силою” во спасенье (Рим. 1, 4), (1. Кор. 1. 24), “Вождем
их спасенья” (Евр. П, 10), единственным “путем” к Богу (1о. Х1У,
6). Жизнь во Христе свершается через таинства.
1) “Первобытное, до-греховное состояние Адама представляется
особенно совершенным. Адам быль облечен “одеждою славы”, “божественным
сиянием и облистанием” и “причастен быль божественного света” (Палама).
Ваварское преображение показало поэтому апостолам, как будущую славу
Царствия Божия, так и потерянное Адамом состояние догреховного райского
блаженства”. Арх. Киприан. Антропология Григория Паламы. Париж.
1950, стр. 403.
2) Прот. Иоанн Сергиев. Моя жизнь во Христе. Т. II. Москва, стр.
158.
3) С. Зарин, Аскетизм. СПБ. 1907, Книга II, стр. 32 — 33.
(стр.12)
Господь в таинствах своих, “будучи Питателем,
Он вместе с тем и Пища, и Сам доставляет хлеб жизни, Сам же есть
и то, что доставляет. Он и жизнь для живущих, миро для дышащих,
одежда для желающих одеться. Им только можем мы ходить, и Он же
и Путь и, кроме того, Отдохновение на пути и Предел его”(1). Но
человек, не может ограничиваться как бы только механическим усвоением
таинств. От него требуется желание и соответствующее усилие, о котором
Спаситель говорить: “Царствие небесное силою берется, и употребляющие
усилие восхищают его” (1Ме. Х1, 12). Для спасения необходимо сотрудничество,
как благодати, так и свободной воли человека, который должен идти
путем аскетических подвигов.
1) N. Саbаsilаз. Lа vie en Jesus-Christ. Prieure d'Amay sur Meuse,
1932, 236pp.
В творениях св. отцов термин “аскезис” вошел в общее употребление
и обозначает : пост , молитву, уединение, бдение, и другие подвиги
и лишения.
Христианские религии относятся к аскетике не одинаково: католическая
церковь смотрит на нее, как на нечто обязательное лишь для монашества,
а для мирян, как на “сверх должное”. Протестантство просто отрицает
аскетизм . А православие учить о том, что аскетизм, хотя и в различных
степенях и формах, является обязательным для всех христиан без исключения
по вышеприведенному слову Спасителя, требующему от своих последователей
проявления усилия(1).
1) С. Заринь, Аскетика, СПБ, 19О7, стр, 1 — ХУ.
ПОСЛЪДОВАТЕЛЬНОСЬ В ДУХОВНОМ ВОСХОЖДЕНИИ
Путь к Богу лежать через познание самого себя. “Никто не может познать
Бога, не познавши самого себя”, повторяет за Великим Антонием, Великий
Афанасий. В познании самого себя кроется величайшая наука из наук
ибо не постигший ее, не уведает Бога. От подвижника требуется знание
духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою
душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не
видят своего падшего состояния. Поэтому, увидеть, свое истинное
состояние и познать зло в себе, первый шаг к самопозанию. На этом
пути стремления к безстрастию подвижнику еще предстоит многотрудная
и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей. При этом требуется
последовательность и постененность.Исак Сирин(УII в.) говорит: “Каждая
добродетель есть мать следующей за нею. (стр.14)
Итак, духовное совершенство созидается последовательно и постепенно
подобно зданию. В основании его должна быть положена вера, а на
это основание полагаются камни: послушание, долготерпение, воздержание
а на них, уже воздвигаются другие камни: сострадание, отречение
воли и т.д. Но краеугольными камнями будут терпение и мужество,
и от них зависит твердая устойчивость здания. Цементом все соединяющим
служить смирение, без которого ни одно доброе дело не есть добродетель
и без которого нельзя спастись.2)
Существуют три степени смирения, по словам Лестовичника. Первая
принадлежит достигшим безстрастия, вторая — мужественным, а третья,
низшая,— обязательна для всех христиан 5).
“Без смирения никто не войдет внебесный чертог”6) “Смиренномудрие
есть тифон, могущий возвести душу из бездны грехов на не6о” 7) Ибо
“смирение и без дел многие прегрешения делает простительными, потому
что без смирения все наши дела, всякие добродетели и всякое делание”8).
2) Авва Дорофей. У.С.Зарина. Аскетизм. Книга II. СПБ.1907. стр.XII.
5) Ibid., § 49.
6) Ibid., § 52.
7) Ibid., § 68.
8) Исаак Сир. Сергиев Посад. 1893.Слово 46, стр.202.
(стр.15)
БОРЬБА СО СТРАСТЯМИ
Страсти, подобно добродетелям, также связаны между собою, как “звенья
одной цепи” (Исаак Нитрийский) и одна порождает другую. Их насчитывается
восемь: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд,
сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. В патристической
аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха,
не на его отдельные случаи, а на их причину, т.е. укоренившееся
в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние
греха. (стр.16)
“Наилучшая и благонадежная брань происходить тогда, когда отсекается
помысл (прилог ) в самом начале, и совершается непрестанная молитва.
Ибо, сказали Отцы, кто сопротивляемся в ПЕРВОМЫСЛИИ, т. е. прилогу,
тот пресечет одним ударом все последующее расположение его. Благоразумный
подвижник умерщвляет самую матерь злых исчадий, т. е. лукавый прилог
(первые мысли). А наипаче во время молитвы надлежит поставить ум
свой в такое состояние, чтобы он быль глух и нем (Нил Синайский),
и иметь сердце упраздненным от всякого помысла, хотя бы он и казался
добрым (Исихий Иерусалимский). Ибо по опыту, доказано что за допущением
бесстрастных помыслов, т. е. за рассеянностью мысли следуют и страстные
(худые), и вход первых отверзает дверь и вторым” 2).
Эту внутреннюю борьбу образно передает нам преп. Исихий
Иерусалимский (У в.), ученик Григория Богослова. § 145. Ум наш есть
нечто легковидное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и неудержимо
падкое на помыслы греховные, если, не иметь в себе такого помысла,
который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно
и обуздывал.
§ 94 Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в, состав друг
друга — крайнее внимание в составь непрестанной молитвы, а молитва
в состав крайнего в ум трезвения и внимания.
1) С. Заринь. Аскетизм. Т. I. Кн. 2, стр. 248 — 258.
2) Преп, Нил Сорский, Москва. 1869, стр, 19.
(стр.19)
МОЛИТВА
§ 423: непрерывное именование Бога
есть не только врачевание страстей но и деяния, и как лекарство
действует на больного непонятным для него образом так и призывание
имени Божия убивает страсти образом нами неведомым. § 424 “Имя Иисуса
должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное
призывание Имени Божия есть собственно молитва”. § 425 Призывание
имени Божия отгоняет злые помыслы, возникающие во время псалмопения
или молитвы, или чтения. (Следовательно, молитва Иисусова не должна
останавливаться во время произнесения других молитв. То же сказал
о. Серафим о. Архимандриту)” 2). § 429 “Не только призвание имени
Божия устами, но и воспоминание Его в сердце, та же молитва, ибо
Бог сердцеведец и внимает сердцу” 3).
2. Имя Божие, когда произносится в молитве с верою, может творить
и
чудеса, но не само собою, не вследствие некой навсегда как бы заключенной
в нем или к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала
уже механически, - а так, что Господь, видя веру нашу (Мо.IX, 2)
и в силу Своего неложного обещания, посылает Свою благодать и ею
совершает чудо 4). Из обращения Св.Синода в 1913 г. к монахам по
поводу имябожнической ереси, возникшей в Пантелемоновском монастыре
на Афоне).
2) О. Серафим — это преп. С. Саровский, а. о.
Архимандрит — это настоятель оптинский Арх. Моисей, который, будучи
еще послушником Тимооеем, слышал от преп. Серафима замечательное
наставление: “Стоя в церкви, надобно творить молитву Иисусову, тогда
будет внятно и церковное богослужение”. Жизнеоп. Арх. Моисея. Москва,
1882, стр., 12. (Стр.20)
3) Прот. С.Четвериков. Оптина Пуст.Париж. 1926, стр.134-135.
4) С.В.Троицкий. Об Именах Божиих. СПБ. 1914, стр. XVI.
СТРОЕНИЕ ДУШИ
Жизнь души все ее проявления, состояния, чувства, совершаются в
сердце.
Сердце это непосредственный, все объединяющий, орган жизни. В нем
сосредоточивается вся личная жизнь человека. Сердце и дух тесно
связаны в непрерывном взаимодействии. Деятельность духа происходить
по преимуществу в сердце, и совесть есть результат ее действия (Рим.
II, 15). Источник высшей религиозно-нравственной жизни заключается
в духе, и чрез дух устанавливается живая связь человека с Богом,
т. к. дух орган “свидетельства Божия” (Рим. УШ, 16). Чрез дух человеческий
проникает в сердце Дух Божий и в нем действует. Таким образом, сердце
является вместилищем веры и религиозности и, наоборот, при их отсутствии
сердце может быть источником неверия и всяких греховных состояний:
“из сердца исходять злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния,
кражи, лжесвидетельства, хуления” (Ме, ХУ, 18). Органом духа является
разум”,
теснейшим образом с ним связанный. Его деятельность проявляется
в познании, как отвлеченном теоретическом, так и в нравственно-практическом.
Разум обладает также способностью сознавать заложенные в душе, благодаря
воздействию на нее духа, религиозные и нравственные начала. Но,
как было сказано, сердце является средоточием всякой деятельности,
всей жизни человека, в том числе и духа. Таким образом, оно включает
в себя и деятельность разума и подчиняет эту деятельность себе.
3. Нисшествие ума в сердце.
Сердце, или способность чувствовать, этот “центр жизни”, как физической,
так духовной, “корень существа человеческого”, “фокус всех его сил
духовных и животно-телесных”, “лежать глубже” деятельных способностей
души, а именно ума и воли, и составляет для них как бы основу. И
так как ум есть сила созерцательная, а “сердце” обнимает собою наиболее
глубокие индивидуальные переживания, то естественные отношения между
ними должны выражаться контролем постоянным и неослабным “разума”
над “сердцем” 1). Разум должен сообщать последнему должное
1) “Понятие сердца занимает центральное положение в мистике”,
говорить проф, Вышеславцев: “Сердце означает некоторую глубину,
скрытый центр личности, где лежит вся ее ценность, ее вечность.
Только в таинственной глубине сердца возможна встреча с Богом. Христа
нелъзя воспринять иначе, как сердцем: “Верою вселяется Христос в
сердца наши” (Еф. III, 27). Сердце есть центр любви, а любовь есть
выражение глубочайшей сущности личности... Оно есть центр не только
сознательного, но и безсознательного (подсознательного), не только
души, но и духа… тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого.
Сердце есть …(стр.22)
направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам
добрым. А в виду того, что помыслы возникают из сердца, то внимание
должно держатъся, у сердца, или в сердце, что можно определить “трезвенным
надзором ума за помыслами”, а в аскетике это называется “пребыванием
в сердце”. Ум пребывая в сердце на страже помыслов должен заключать
внимание в слова молитвы. Ее степени следующие. Вначале молитва
творится только устная. Далее к движению языка станет прислушиваться
ум. Наконец, можешь последовать и “снисшествие ума в сердце”, как
выражаются Отцы, т. е. ум, возвратясь в сердце, заставляет согреваться
оное теплотою божественной любви, и уж само сердце будет без понуждения;
свободно с неизреченной сладостью призывать имя Иисуса Христа и
изливаться с умилением перед Богом непрерывно, по реченному: “Аз
сплю, а сердце мое бдит” (Песн. Песн. У, 2) 1).
Это “нисшествие ума в сердце”, или их соединение еп.Игнатий Брянчанинов
объясняет следующим образом: “сердце, или сердечное место, “словесная
сила”, или дух человека, присутствующий в верхней части сердца,
против левого сосца, подобно тому, как ум присутствует в головном
мозгу. При молитве нужно, чтобы дух соединился с умом и вместе с
ним произносить молитву, при чем ум действует словами, произносимыми
одною мыслию, или и с участием голоса; а дух действует чувством
умиления, или плача.
подобная свобода... “Человек подобен Богу в есть малый быть (“вы
боги”) в этой изначала “принципиально” дарованной ему способности
с в о б о д ы, в способности сказать “да” или “нет”, “да будет”
или “да не будет”, способности совершить положительный, или отрицательный
акт. Эта сила есть сущность, таинственная и удивительная сущность
каждого “я”, каждого духа... “В основе всякого акта лежит свобода”
(отсюда свобода выбора добра и зла). Сердце есть свет Логоса, свет
самосознании в его высшем мистическом смысле слова... Выражаясь
языком Платона, можно сказать, что сама душа есть с о з е р ц а
н и е и де й, и в этом состоит ее высшая сущность. Она “логична”
и созерцательна. Постигает, созерцает и усматривает вовсе не только
один интеллект п о с т и ж е н и е шире, чем мышление, чем интеллектуальное
познание. Сердце есть тоже орган постижения, оно постигает многое,
что недоступно и интеллекту: оно посгигает святость, красоту, ценность”.
Кроме умственного есть эмоционалъное постижение. Мы приходим к исходному
библейскому значению сердца:
сердце есть орган познания, если мы берем познание во всей широте
узрения и постижения, далеко выходящего за пределы научного познания.
Чтобы постигать многое, недоступное изолированному интеллекту, нужно
“умом в сердце стоять”. Ибо и ум в конце концов укоренен в центрировать
в сердце, так как личность имел единый сокровенный центр”. (Б. Вышеславцев.
Сердце в христианской и индийской мистике. Париж. 1929 стр. 5, 9,
65, 66, 67, 69, 7О, 75.
') С. Заринь. Аскетизм. СПБ. 1907, Т, 1, кн, 2, стр, 372 — 380,
392 — 394, 576 — 586.
(стр.23)
Соединение даруется Божественною благодатию, а для новоначального
достаточно, если дух будет сочувствовать и содействовать уму. При
сохранении внимания умом, дух, непременно, ощутить умиление”1).
В силу непрерывного, постоянного внедрения в душу
имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в
сознании. Совершается преображение души, начинается с ее скрытых
глубин, преображение — имеющее своим пределом полное “обожение”,
как оно выражено в словах Апостола: “Не я живу, а живет во мне Христос”.
Это и есть цель и смысл молитвы Иисусовой 3).
Молитва и трезвение неразрывно связаны между собой. Последнее проф.
Зарин определяет так: “Трезвение — это “заботливостью”, трудом и
опытом приобретаемое “внимание” ума к тому, что происходить в “сердце”,
т. е. во внутренней жизни, — внимание, сопровождаемое “бодренностию”,
т. е. неослабным напряжением сил с целью “охранения” сердца от дурных
движений, для достижения чистоты сердца”.
Этот подвиг в аскетике имеет еще следующие наименования, которые
оттеняют его с различных сторон: “подвиг и труд ума” (Макарий Ег.,
1.Кассиань), “Собрание себя в одно место” (Исаак С. Василий)
В.), или иначе “самособрание”, “собрание внутрь” (Еп. Феофан), “Внутреннее
делание” (Древний Патерик, Еп. Феофан). “Сердечное делание” (Еп.
0.), “Сокровенное делание”, “духовное делание” (Исихий) 4)
1) Еп. Игнатий Брянчанинов. Ч. 1. СПБ. 1865,
стр. 157.
3) Откровенные разсказы странника. Парижь. 1933, стр. 7.
4) Проф, Зорин, Аскетизм, Т, 1, кн, 2, СПБ, 1907, стр, 587.
(стр.24)
ДУХОВНЫЯ СОЗЕРЦАНИЯ
Св. отцы говорят о том, что высокие духовные состояния достигаются
только хранением ума. Возлюбивши ее, из грешников непотребных, скверных,
невежд, несмысленных, неправедных делаются силою Иисус-Христовою
праведными, благопотребными, чистыми, святыми и разумными; и не
только это, но и начинают совершать таинства и богословствовать.
Сделавшись созерцателями, они переселяются к одному пречистому,
безпредельному Свету, прикасаются к Нему неизреченными прикосновениями,
с Ним живут и действуют, поелику вкусили, “яко благ Господь” 1).
“Согласно св. Макарию Египетскому огонь благодати возженный Духом
Святым в сердцах христиан, делает их сияющими на подобие свечей
перед лицом Сына Божия. Огонь божественный, в соответствии с волей
человеческой, то возгорается большим пламенем, то уменьшается и
совсем не дает отблеска в сердцах, смущенных страстями. Огонь невещественный
и божественный освещает и испытывает души. Этот огонь снизошел на
апостолов, в виде огненных языков. Этот огонь возсиял Павлу, беседовал
с ним, озарил его ум и, вместе с темь ослепил его глаза, ибо то,
что является плотью, не может вынести сияния этого света. Моисей
видел этот огонь в несгораемой купине. Этот огонь вознес Илию с
земли в виде огненной колесницы... Ангелы и служебные духи приобщаютсясвету
этого огня... Этот огонь прогоняет демонов, искореняет грехи. Он
есть сила воскресения, истина вечной жизни, озарение дух святых,
постоянство небесного могущества” (Макарий Египетский) .
Это и есть “божественные энергия”, “лучи Божества”, о которых говорить
Дионисий Ареопагит те творческие свойства, которые проницают вселенную
и познаются вне тварного мира, как свет неприступный, в котором
пребывает Святая Троица. Преподанные христианам через Духа Святого
эти энергии уже не носят характера внешнего явления, но как благодать,
внутренний свет, который преобразует
Преп. Исихия пресв. Иерус. поуч. о трезв. к молитв. Москва. 1890,
§171. (стр.25)
природу, обожая ее. “Бог назван Светом не по своей природе, но согласно
Его энергии”, говорить св. Григорий Палама 1). Насколько Бог проявляется,
сообщается, может быть познаваем - Он есть Свет. Если Бог называется
Светом, это не только по аналогии с светом материальным. Божественный
свет не имеет только значение аллегористическое и абстрактное: это
есть данное мистического опыта. Этот божественный опыт дается каждому
по его силам и может быть большим или меньшим согласно достоинству
каждого, кто это испытывает. Видение божества, ставшим лицезримым
в озарении несозданного света, есть “тайна восьмого дня” - она принадлежит
будущему веку. Однако достойные могут видеть “Царство Божие пришедшее
в силе” (Ме. Х, 1) еще и в сей жизни, как это видели три апостола
на Ваворской горе” 1).
У Симеона Нового Богослова находим мы вдохновенные страницы, изображающие
нам высочайшая состояния Богосозерцания.
О таковом высшем ощущении Симеон говорить так: “Бог не является
в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой,
образуемый светом, без образа, непостижимым, неизреченным. Больше
этого я не могу ничего сказать. Впрочем являет Он себя ясно, узнается
весьма хорошо, видится ЧИСТО НЕВИДИМЫЙ, говорить и слышит невидимо;
беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него БОГАМИ ПО БЛАГОДАТИ,
как бесеедуют друг с другом , лицом к лицу; любить сынов своих ,
как отец , и любим бывает ими чрезмерно, и, бывает для них дивным
некиим видением и страшным слышанием , о которых не могут они говорить
как должно, но опять и молчать не могут... И не могут они насытиться
возвращением истины, потому что не суть больше господа над собою,
но суть органы Духа Святого, в них обитающего, Который подвизает
их и сам опять подвизаем бывает ими...”.
Симеон обращается к Божеству и говорить: “Однажды, когда Ты пришедши,
орошал и омывал меня, как мне казалось, водами и многократно погружал
меня в них , я видел молнии, меня облиставшие и лучи от лица Твоего,
смешивавшиеся с водами, и видя, как омываем быль водами световиднейшими
и блестящими, пришел в исступление... Проведши так довольное время,
я опять увидел другое страшное таинство. Я увидел , что Ты, взяв
меня, возшел на небеса, вознесши и меня с Собою, не знаю, впрочем
, в
1) V.Lossky. Essai sur la theologie mystigue
de l’Edlise d’Orient. Paris 1944, рр. 217 -218.
(стр.26)
теле ли Ты возвел меня туда, или кроме тела, Ты один то знаешь
сделавший сие. После того, как я пробыл там с Тобою довольный час
, удивляясь величию славы (чья же была та слава, и что она такое
не знаю), я пришел в исступление от безмерной высоты ее и вострепетал
весь. Но опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял
прежде. Пришедши в себя, я нашел себя плачущим и дивящимся скорбному
обнищанию своему. Потом , немного спустя после того, как я сталь
долу, Ты благоволил показать мне горе, на небесах отверзшихся лице
Свое, как солнце, без образа и вида....
“Опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый... и давал
мне видеть славу Твою обильнее, и Сам Ты увеличиваешься паче и паче
и блистанием паче и паче расширяешься ближе и ближе,— как это часто
испытываем мы и в чувственных вещах . Ибо, когда сияет луна и облака
бегут, гонимые ветром , тогда кажется, что и луна бежит скорее,
хотя на деле она нисколько не скорее бежит обыкновенного своего
течения.
“Таким образом , о Владыко, мне казалось, что Ты, недвижимый грядешь,
неизменяемый увеличивается, не имеющий образа приемлешь образ .
Ибо как бывает со слепым , что он , мало-по-малу привыкает видеть
и ясно обнимать весь образ человека, или все очертание человеческого
тела, и мало-по-малу живописует его в себе, как он есть, когда начертывается
все подобие образа человека в сих глазах , и через них проходить
в ум и рисуется в памяти человека, как на доске: так и Ты, когда
очистил совершенно ум мой, явился мне ясно, во свете Духа Святого,
и как ум мой видел Тебя яснее и чище, то мне казалось, что Ты будто
выходишь откуда-то, являешься светлейшим и даешь мне видеть черты
беззрачного зрака Твоего... Когда же я спросил Тебя, говоря: о Владыко,
кто Ты? Тогда Ты в первый раз сподобил меня услышать и сладчайший
глас Твой, и столь сладко и кротко беседовал со мною, что я пришел
в исступление изумлялся и трепетал , помышляя в себе и говоря: как
это славно и как блистательно... Ты сказал мне: “Я Бог, соделавшийся
человеком, по любви к тебе... Я говорю с тобою через Духа Святого,
который вместе со Мною говорить тебе. Это даровал Я тебе за одно
произволение и веру, и дам еще больше сего”..
Под впечатлением этого Божественного созерцания Симеон в восхищении
восклицает: “Что другое блистательнее и выше сего”? И слышит ответь,
что ощущения будущей жизни (стр.27) выше этого счастия. “Чрезмерно
мала душа твоя”, слышать Симеон: “Когда ты довольствуешься только
таким благом, ибо оно в сравнении с будущим, похоже на то, как если
б кто нарисовал небо на бумаге и держал ее в руках: сколько разнится
нарисованное небо от истинного, столько или несравненно более, разнится
будущая слава с той, какую видишь ты теперь”…1)
“И Паламе ведомы озарения внутреннего человека неизреченным светом,
когда, пользуясь темь светом, он идет путем возводящим его на вечные
вершины и он становится зрителем премирных вещей”... По слову его,
подвижник “отделяясь от материального, в котором он сначала проходить
известный ему путь, он восходить не на мечтательных крыльях ума,
который кругом всего блуждает , как слепой, но идет к истине неизреченною
силою Духа, духовным и неизреченным восприятием он слышит неизреченные
глаголы и видеть несозерцаемое, и он уже здесь на земле есть и становится
чудо... он состязается с ангелами в непрестанном песнопении, ставь
на земле, как некий ангел Божий, и приводить через себя к Богу всякий
видь тварей” 2).
Таковы непостижимые духовные переживания и высокие достижения Богосозерцания.
Проф. арх. Киприан в следующих словах поясняет их значение. “Они
показывают возможность преодоления тварного мира, детерминированности
космических законов. Мистик выходить из себя, из тесных рамок тварного
мира, из законов логического мышления, из категории времени и пространства,
подымается на третье небо, слышать несказанные глаголы, погружается
в добытийственныя бездны, касается трансцендетных основ твари. “Душа,
пишет св. Дионисий, устремляется к непостижимому свету, соединяется
с темь, что над ней, выходить совершенно из себя и становится Божией”
3).
Подводя итоги скажем, что “мистическое ведение есть не только знание
о Боге и божественном, но и обожение своего ума, поэтому мистическому
познанию открываются те тайны Божия о Нем, о мире, о человеке, о
начале и конце всего, каких никогда не познать богослову” 4), говорить
проф. арх. Киприян. Надо также отметить, что мистические созерцания
не есть переживания каких-то субъективных психических состояний
радости, мира, покоя, но откровения иного мира, действительное соприкосновение
с этим,
1) Слова Сим. Нов. Бог. Москва. 1892. Слово
90, стр. 487 — 481.
2) Арх. Киприан. Дух. предки Григ. Паламы. Бог. Мысль. Париж. 1942,
стр. 129 –130.
3) Ibid., стр.108.
4) Ibid., стр.26.
(стр.28)
Хотя духовным, но реально существующим миром. Только силою благодати
может человек достигать таких сверхъестественных состояний, поэтому:
“Приступающий к созерцанию без света благодати”, как говорить св.
Григорий Синаит: “да ведает, что он строить фантазии, а не созерцания
имеет в мечтательном духе, будучи опутываем фантазиями и сам себя
обманывая” 1). И далее: “Сам от себя не строй воображений, а которые
сами строятся, не внимай темь и уму не позволяй напечатлевать их
на себе. Ибо все сие со ВНЕ будучи печатлеемо и воображаемо, служить
к прельщению души”2) ... “Ум и сам по себом естественную имеет силу
мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает...
Тогда испытывающий сие бывает уже мечтателем, а не безмолвником”
3).
Прекрасное определение того, что такое безмолвие дает нам преп.
Никита Стифат (Х1 в.) “Безмолвие есть состояние ума нестужаемого
(помыслами), тишина свободы (от страстей) и отрады душевной, стояние
сердца в Боге, нетревожимое и невлаемое (неколеблемое), светлое
созерцание, ведение Божиих тайн, слово премудрости из чистого ума,
беседа Божия, неусыпное око, молитва умная, безтрудный в великих
трудах покой и, наконец, единение и совокупление с Богом” 4).
Заканчивая речь о безмолвии, скажемь словами Лествичника, что “к
истинному безмолвию способны только те, которые стяжали Божественное
утешение к поощрению в трудах и Божественное содействие в помощи
при бранех” 5). Иначе говоря, удел безмолвников есть удел не все,
а лишь тех, кого благодать Божия призывает на это. Истинные подвижники
никогда не стремились непосредственно к мистическим созерцаниям.
Эго таило бы в себе опасность “прелести”. Высшие духовные созерцания
не есть удел каждого подвижника, это присуще немногим гигантам духа.
“В чистую молитву един от тысяч достигнет а яже по сей, едва один
от тьмы”, (тьма— 10 тыс.). (Исаак Сирин).
В своем прекрасном очерке о типах возрастания о. Павел
Флорейский 6) устанавливает онтологическое различие
1) Добр. Т. У. Москва. 1900, стр, 233.
2) Ibid., стр.224.
3) Ibid., стр.213.
4)Ibid.,131.
5)Иоан.Лист.Св.-Серг.Лавра.1898.Слово27,55.
6) О. П. Флоренский, О типах возрастания, Бог, Вестн., ~906, 'Т.
11, стр. 530-568.
(стр.29)
духовных типов и их иерархичноет. Хотя каждый тип по своей “кривой”
может возрастать в духовном совершенствовании безконечно, но характер
возростания, способности, духовная одаренность различны. Группы
типов одной “породы” при возрастании могут превосходить друг друга
и в быстроте возрастания и в интенсивности и различаться друг от
друга до безконечности, но все же между ними можно установить какое-то
родство, или связь, можно их сравнивать, но типы разной “породы”
просто несравнимы между собою. Они из другого “теста”, “из другого
материала. Одному типу свойствен могучий взлет: ему даны орлиные
крылья, другой же поднимается вверх по более пологой кривой и, может
быть, чтобы достигнуть высот созерцания Боговидения, ему недостаточно
времени, ограниченного пределами земной жизни. И правильная духовная
школа не ставить никогда ученику целью это созерцание, но очищение
от страстей. Остальное же зависит от способностей человека к духовному
возрастанию, от его усилий в этом направлении, от правильной школы
и опытного старца, если он может вести кратчайшим путем . Господь
же, видя твердую решимость, и неотступность подвижника, венчает
его плодами Духа.
Ту же самую мысль развивает и проф. арх. Киприан “Мистика, говорить
он, есть, прежде всего, духовный дар, особая харизма Св. Духа. Не
всякий аскет сподобится мистических озарений, но всякий мистик идет
путем узким и скорбным аскетического подвига. Благодаря этому, некоторые
аскеты с меньшей одаренностью останавливают свой духовный взор на
одном только нравственном каоарсисе (очищении), тогда как другие
с более обостренным духовным зрением взирают вглубь необъяснимой
бездны премирных , добытийственных сфер , преодолевают силу притяжения
этого тварного мира и, видя свое будущее обоженное состояние, прибщаются
к Божеству. Они не только теоретически сознают догмат воплощения.
“Слово плоть быст ”, со всеми его последствиями в классической формуле
св. Афанасия Александрийского: “Бог вочеловечился, чтобы человек
обожился”, но и лицезреют в своих таинственных видениях это обожение”
1).
1) Прим. “На языке нашить отцов самого слова
“мистика” нет это понятие западного происхождения, которому лучше
всего соответствует “стяжание” Св. Духа, стремление к харизматическому
настроению”. Проф. арх, Киприан, Дух, предки Григ, Паламы. Бог,
Мысль, 1942, стр., Ш.
(стр.30)
Сазерцание в Библии и язычестве.
1 Слово соntemplatiо, (??????), т. е. созерцание, происходить от
слова templum,— место с широким кругозом, откуда авгуры делали наблюдения.
Сontemplari, означает внимательное наблюдение зрением или умом .
??????? обозначает глядеть 1). разглядывать, затем размышлять или
углубляться, философствовать 2). В человеческой природе заложена
способность к созерцанию и Богообщению. В сущности, разсказом об
этой способности, о Богообщении, и открывается начало истории человечества
в самой древней книги — Библии. “Разсказ из книги Бытия приоткрывает
нам интимные отношения между Адамом, Евой и Богом, прерванные грехом.
Когда Бог, проходя через рай, зовет Адама, Адам прячется (Быт. III,
8).С этого момента человек уже не может вынести зрения Бога. Но
человека влечет к этому видению, коего он отныне недостоин . С тех
пор во всей библейской истории, даже у самых великих друзей Божиих,
наблюдается этот мучительный конфликт между их глубочайшими устремлениями
и сознанием своего недостоинства. Бог их привлекает и пугает ” 2).
Но и лучшие люди языческого мира не лишены были Богоощущения, хотя
оно у них проявлялось в ином аспект, чем у евреев, получивших Богооткровенную
религию. Это сказывается уже и в том, что “греки и особенно платоники,
представляли себе трансцендентность Бога в смысле метафизическом:
Человек, пока он не освобожден от материи, не может соприкасаться
с миром духовным , он слишком от него отличен, чтобы его постигать.
Библия же исповедует моральное недостоинство человека: Бог свят,
человек грешен. Видение Бога ему не невозможно физически, но ему
это запрещено, нельзя видеть Бога и остаться живым” 3).
Как евреи, так и язычники стремились к познанию Божества, о чем
нам свидетельствуют греческие философы: Сократ, Платон и другие.
Их мистический опыт может быть назван естественным или натуральным,
в отличие от христианского вышеестественного. Различие между ними
следующее: в христианском созерцании Бог является действующим лицом
и Сам соединяется с очистившейся душою. Это действие сверхъестественное,
оно есть акт взаимной любви Творца и твари. Тогда, как в натуральном
созерцании не
1)Dictionnaire de la Spiritualite. Fasc.XIII. Paris MCML, p.1717.
2) Ibid., p.1654.
3) Ibid., p.1654.
(стр.31)
дается никакого представления о божественной любви. Душа не християнина
может иметь о Боге понятие лишь самое смутное подобно тому, как
в потемках трогается предмет, без возможности определения такового.
Эта мистика, по сравнению с христианской, подобна некой тени 1).
Мистическое восриятие сверхестественного мира также заключает
в себе возможность соприкосновения и с силами зла. Человек не очищенный
покаянием, духовное зрение коего не просветлено бесстрастием, не
может обладать “даром различения духов” и, если при этом он имеет
еще медиумические склонности, то легко может придти в состояние
самообольщения или “прелести”. Единственный правильный путь к созерцанию
– это путь христианской аскетики.
ПРЕЛЕСТЬ
Главная опасность при прохождении аскетического подвига заключается
в возможности подвергнуться самообольщению (прельщенности) или прелести.
“Все виды прелести”, говорить еп. Игнатий, “которым подвергаеться
подвижник молитвы, возникают из того, что в основание молитвы не
положено ПОКАЯНИЕ, что покаяние не сделалось душею и ЦЕЛЬЮ МОЛИТВЫ.
Всякий усиливающийся взойти на брак Сына Божия не в чистых и светлых
брачных одеждах 2), устраиваемых покаянием, а прямо в рубище, в
состоянии самообольщения и греховности извергается вонь, во тьму
кромешную: в бесовскую прелесть” 3).
Смирение всегда сопутствует святости. Святость немыслима без него.
Проф. Арх. Киприан говорить: “Смирение, с которым преп.Симеон Н.Б.
сознает свое несовершенство, сокрушенно кается в своих прошлых грехах
и падениях, служить ручательством того, что его мистической опыт
совершенно свободен от элемента прелести и духовной гордости. В
аскетической литературе безчисленны предостережения новоначальным
инокам не поддаться ложным видениям, не прельститься, не принять
ангела тьмы за Ангела Света. Также находим у преп.Симеона предупреждение
1) Dictionnaire de la Spiritualite. Fasc.XIII,
Paris MCML, pp.1717, 1762.
2) Вь древности царь посылал особую парадную одежду приглашенную
на его пир. В притче Спасителя брачная одежда символизирует благодать
Св.Духа, посылаемая Богом подвижнику.
3) Ев. Игн. Брянчю СПБ, Т.1, стр.135.
(стр.32)
Все разновидности самообольщения или прелести разделяются на два
вида и происходят во-первых, от неправильного действия ума и во-вторых,
от неправильного действия сердца (чувства). “Исполнены безрассудной
гордости и стремления видеть духовные видения умом неочищенным от
страстей, необновленным и новоссозданным десницею Св. Духа, исполнены
такой же гордости и безрассудства желание и стремление сердца насладиться
святыми и божественными ощущениями, когда оно для них еще вовсе
неспособно” 2).
Подвижник, стремящийся возбудить в сердце любовь к Богу, пренебрегши
покаянием , и в результате, достигает как раз обратного: “вступает
в общение с сатаною и заражается ненавистью к Св. Духу”. “Мнение”
в разных степенях, весьма распространено всюду: “Всякий не имеющий
сокрушенного духа, признающий за собой какие бы то ни было достоинства
и заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учении Православной Церкви,
но о каком-либо предании размышляющий произвольно по своему усмотрению,
или учению инославному, находится в этой прелести. Степенью уклонения
и упорства в уклонении определяется степень прелести”...3) В состоянии
падения из всех ощущений одно только “может, быть употреблено в
невидимом Богослужении: печаль о грехах, о греховности, о падении,
о гибели своей, называемая плачем, покаянием, сокрушением духа”...
“Жертва Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижить”.
(Пс. L, 19) 4). Приведем характерный случай прелести от разгорячения
ума и воображения, со слов еп. Игнатия (Брянчанинова). Его посетил
афонский монах, говоря
2) Еп. Игн. Брянч. СПБ. Т. 1, стр. 144.
3) Еп. Игнатий Брянчанинов, СПБ, Т. 1, стр. 148.ИиД., стр, 145,
4) Idid., стр.145.
(стр.33)
СТАРЧЕСТВО
1. Значение старческого окормления.
Лествичник говорить: “ Прельстились те, которые возложили упование
на самих себя, сочли, что они не имеют нужды ни в каком путеводителе”
2).
“Как неимеющий путеводителя удобно заблуждается на своем пути, хотя
бы и весьма быль умен, так идущий самочинно путем иночества, легко
погибает, хотя бы и всю мудрость знал” 3). Ту же мысль развивает
и преп.Марк Подвижник (IV в.): “Кто идет иноческим путем самочинно
и без всякого наставления, тот много претыкаеться, впадает во многие
ямы и сети лукавого и во многие впадает беды, и не знает какой конец
получить.
2) Лествица. Тр.Лавра. 1898, сл.1. отд.7.
3) Ibid., слово 26, отд.237.
(стр.35)
иноков Игнатия и Каллиста говорится: “Главное
все делай с советом и вопрошанием отца твоего духовного о Христе
Иисусе; ибо таким образом, благодатию Христовой, несносное и стремнистое
бывает легко, и тебе покажется, что ты несешься по ровному несколько
покатому полю” 1). В этом наставлении отмечается пять признаков
искреннего духовного отношения духовных детей к своему старцу-наставнику:
1. Полная к нему вера. 2. Истина: истинствовать пред ним в слове
и деле. 3. Не исполнять ни в чем своей воли, а стараться отсекать
оную, т. е. ничего не делать по своему, желанию и разумению, а всегда
обо всем вопрошать старца. 4. Отнюдь не прекословить и не спорить,
т. к. споры проистекают от гордости и неверия и 5. Совершенное и
чистое исповедание грехов и тайн сердечных” 2) (исповедание помыслов).
2. Откровение помыслов.
Откровение помыслов, по словам еп.Игнатия Брянчанинова, “по всей
вероятности установлено самими Апостолами (Иак. У, 16) и было “всеобщим
в прежнем монашестве,…
Преп. Кассиян Римлянин говорить: “Полезно открывать свои помыслы
отцам, но не каким-попало, а старцам духовным, имеющим рассуждение,
старцам не по телесному возрасту и сединам. Многие, увлекшись наружным
видом старости и высказав свои помышления, вместо врачевства получили
вред от неопытности слышащих” 3), ибо “далеко не всякий может понести
помыслы” (Варс. и Иоан.) 4). Ефрем Сирин предупреждает: “Если еще
не сильно распален ты Духом Святым, то не желай выслушивать чужие
помыслы” 4). “Выслушивающий исповедь, должен ярко гореть огнем благодати,
чтобы этот огонь попалял в его душе скверну чужих помыслов и страстей,
чтобы при руководстве благодать и исповедь не разрывала, а сильнее
закрепляла цепь нравственных отношений между ним и кающимся.
(стр.36)
Старец, призванный к совершению исповеди, “судить
по Духу Божию, Который на нем” 1). “Отче, поведай, что внушить тебе
благодать Всесвятого Духа и уврачуй мою душу”, (Пал. патер.) 1),
с такими словами обращается к подвижнику, инок, принесший ему исповедь.
Благодать Св. Духа и была именно той силой, которая сообщала внутреннее
полномочие старцу на принятие им исповеди помыслов и врачевания
их.
Это делание, по словам ап. Игнатия, “исполнено необыкновенной душевной
пользы: ни один подвиг не умерщвляет страстей с таким удобством
и силою, как этот Страсти отступают от того кто без пощады исповедует
их” 2).
Скрывающий свои помыслы бывает неисцелен” (Варсон. и Иоанн). “Помыслов,
смущений и подозрений не скрывайте. О том человеке и радуются демоны,
который скрывает свои помыслы, худые ли то, или хорошие” (Преп.
Исаия). “Отвергнув стыд, всегда надобно открывать старцам все, что
происходить в нашем сердце”. (Иоан. Кас.). “Злой помысл ослабевает
немедленно, как только будет открыть. И прежде, чем будет произведен
суд отлучения (т. е. прежде наложения эпитимии), отвратительнейший
змей убегает„ как извлеченный на свет из мрачной подземной пещеры
мужеством исповеди выставленный на показ и опозоренный” (Иоан. Кас.).
“Помысл начало и корень прегрешений, когда скрывают, переходить
в дело тьмы”. (Феодорь Студ.) 3).
Откровение помыслов самое сильное оружие в руках духовника и старца.
Пишущему эти строки не раз приходилось присутствовать в Оптиной
Пустыни, когда старец иеросхимонах Анатолий (Погапов) принимал от
монахов исповедание помыслов. Эта сцена производила сильное впечатление.
Сосредоточенно, благоговейно подходили монахи один за другим к старцу.
Они становились на колени, беря благословение, обменивались с ним
в этот момент несколькими короткими фразами, Некоторые проходили
быстро, другие немного задерживались. Чувствовалось, что старец,
действовал с отеческой любовно и властию. Иногда он употреблял внешние
приемы. Например, ударял по лбу, склоненного пред ним монаха, вероятно,
отгоняя навязчивое приражение помыслов. Все отходили успокоенные,
умиротворенные, утешенные. И это совершалось 2 раза в день, утром
и вечером. Поистине — “житие” в Оптиной было
1) Смирнов. Исповедь и покаяние въ древн. монастырях
Востока. Бог. Вести., апрель 1905, 755 — 763.
2) Кгн. Брянч, р. 1, СПБ, 1855, стр. 545.
3) Смирнов. Исповедь и покаяние в др. монастырях Востока. Бог, Вест,,
1905.
марта-апрель, стр, 459, 470. (стр.37)
печальное и, действительно, все монахи были ласково-умиленные,
радостные или сосредоточенно-углубленные. Нужно видеть своими глазами
результат откровения помыслов, чтобы понять все его значение. “Настроение
святой радости, охватывающее все существо принесшего исповедь, старцу,
описывает один древний инок в таких словах: “Я исполнился неизглаголенной
радости, чувствуя свой разсудок очищенным от всякой скверной похоти.
Я наслаждался толикой чистотой, что невозможно сказать. Свидетельствует
об этом сама истина, и я укрепился твердой верою в Бога и многою
любовию... Я быль безстрастным и безплотным, осененным Божиим просвещением
и созданным Его велением” (Палест. Патер., вып. П, 95- 96).1)
Еп. Игнатий говорить, что тех из монахов, которые живут по правилу
преп, Нила Сорскаго, руководствуясь Свящ. Писанием и писаниями св.
отцов, и ходят, на откровение помыслов, можно уподобить пользующимся
зрением, жизнью, а не делающих этого – слепцам мертвецам 3).
3. Характерные свойства старца
В аскетических руководствах при выборе духовного руководителя советуется
не искать в нем высоких дарований, чудотворения, прозорливости и
т. д., а выбирать опытного в духовном делании, прошедшего лично
путь очищения от страстей, так как дарования духовныя могут быть
и еще в остращенном человеке. Об этом сказал Макарий Египетский:
“Бывает и то, что в ином есть благодать, а сердце
1) Сминовь. Исповедь и покаяние въ др. монастыряхь Востока. Бог.
Вест. 1905, март — апрель, стр. 472.
3) Еп. Игн. Брянч. СПБ. 1865, т. 1, стр. 545.
(стр.38)
еще нечисто, потому и падали падавшие: они не верили, что с благодатию
пребывает в них дым и грех ” 1).
Вести же по пути духовнаго делания может лишь тот, что сам прошел
успешно этот путь.
Иной подвижник, получивший без особых усилий благодатные дары за
чистоту душевную, сохраненную им с детства, может и не обладать
способностью руководить другими, так как опытно не знает зла, не
прошел путем борьбы со страстями, а потому не видит зла и в других.
Бывали случаи, когда такие старцы, будучи сами святы, вредили своим
учениками и даже “вгоняли их в прелесть”.
Чтобы управлять, необходим дар рассудительности: “Искусство — половина
святости”, сказал старец о. Леонид Оптинский. Подлинный старец должен
обладать даром разсуждения.
“Если ты хочешь отречься от мира”, говорил Симеон Новый Богослов
современным ему инокам: “и научиться евангельскому житию, то не
предай (не поручи) себя неискусному или страстному учителю, чтобы
не научиться вместо евангельского жития, диавольскому житию; потому
что благих учителей и учительство благое, а злых - злое. От лукавых
семян непременно произрастают и лукавые плоды. Всякий невидящий
и обещающий наставлять других, есть обманщик и последующих ему ввергает
в ров погибели по слову Господа: “Слепец слепца еще водит, оба в
яму впадут ” (Ме. ХУ, 14)...
1) Макарий Египетский. С.-Тр. Лавра. 1904. Стр. 205. сл.26, §
25.
(Стр.39)
Страшное, дело принять обязанности ( т. е. старчествование ), которые
можно исполнить, только по велению Св. Духа и действием Духа, между
темь, как общение с сатаною еще не расторгнуто, и сосуд не перестает
осквернятъся
действием сатаны (т. е. не достигнуто безстрастие). Ужасно такое
лицемерство и лицедейство. Гибельно оно для себя и для ближних,
преступно перед Богом, богохульно”... “Преп. Пимен Великий повелел
немедленно разлучаться со старцем, сожительство с которым оказывается
душевредным (Алфавит. патерик), очевидно, по нарушению нравственнаго
предания Церкви.
Старец, как личным опытом прошедший школу трезвения и умно-сердечной
молитвы и изучивший, благодаря этому, в совершенстве духовные психические
законы, как уже лично достигший безстрастия; становится способным
руководить новоначальным иноком в его “невидимой брани” на пути
к безстрастию. Он должен уметь проникать до самых глубин души человеческой,
видеть в ней самое зарождение зла, а также причины этого зарождения,
устанавливать точный диагноз болезни и указывать точный способ лечения.
Старец — искусный духовный врач. Он должен ясно видеть “устроение”
своего ученика, т. е. характера его души и степень духовного развития
и обладать даром рассуждения и “различения духов”, т. к. ему все
время приходится иметь дело со злом, стремящимся преобразиться в
ангела светла. Но, как достигший бесстрастия, старец обычно обладает
и другими духовными дарами: прозорливости, чудотворения, пророчества...
(стр.40)
Итак, повторяем, благодатное старчество – это особое благодатное
дарование, харизма, непосредственное водительство Духом Святым,
особый видь святости. В то время, как церковной власти обязаны подчиняться
все члены Церкви, старческая власть не является принудительной ни
для кого. Старец никому никогда не навязывается, подчинение ему
всегда добровольное. Но, найдя истинного, благодатного старца и
подчинившись ему, ученик должен бесприкословно у же повиноваться
во всем ему, так как чрез последнего открывается непосредственно
воля Божия.
Но если современный подвижник уже не может найти опытного руководителя,
и это не по своей вине, а по причине полного отсутствия таковых,
он все-таки не должен падать духом и оставлять свой подвиг. По совету
Нила Сорского инок последних времен должен руководствоваться священным
Писанием и творениями св.Отцов, но не один, а “при совете преуспевших
братий, с осторожной и благоразумной поверкой этого совета Писанием”
1)
“Монах не должен сомневаться в получении дара божественной благодати,
как сын не сомневается в получении наследства от отца. Это наследство
принадлежит ему по закону естества”. (стр.41)
Благодаря родственности этих двух явлений, духовничества и старчества,
у многих малоопытных священников, знакомых аскетической литературой
только теоретически, всегда может явиться соблазн “превышения власти”,
- перехода грани духовничества, чтобы старчествовать, в то время,
как они, в сущности, и не понимают, в чем состоит истинное старчествование.
Это таить опасность причинить непоправимый вред душе опекаемого.
Известны случаи даже самоубийства, как результат такого повреждения.
В лже-старчестве воля одного человека порабощается воле другого,
вопреки указанию ап. Павла: “Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь
рабами человеков” (I Кор.VII, 23) и сопряжено с чувством угнетения
и подавленности, уныния, или нездорового душевного пристрастия к
“старцу”. Истинное же благодатное старчество, хотя и основано на
полном послушании, не лишает человека чувства радости и свободы
в Боге, так как он подчиняется не человеческой воле, а через нее
воле Божией и опытно знает, что старец ему указывает лучший выход
из создавшегося внешнего затруднения, или предлагает лучшее врачевство
от духовной болезни.
В то время, как благодатный старец является проводником Воли Божией,
лже-старец заслоняет собою Бога.
Но не надо смешивать старчествования с монастырской дисциплиной
и властью начальства или с особым родом подвига, когда монах предает
себя на полное внешнее послушание зачастую жестокому и остращенному
“старцу”, сознательно идя, как бы на мученицкий подвиг. Этот подвиг
не каждому под силу и может вызвать надрыв и охлаждение к духовной
жизни. Он не примерь для подражания, а исключение достойное удивления.
Один опытный священник, говоря о духовном водительстве и оттеняя
различие старчества и духовничества, выразился так: “Духовник направляет
на путь спасения, а старец ведет по этому пути”.
4. Старчество и духовничество в истории.
Распространение влияния старчества в мирской среде начинается очень
рано, вероятно с первых же лет установившегося монашества. На исповедь
к старцам миряне ходят, минуя своих пастырей.
В течение Х-ХII веков тайная исповедь окончательно завоевывает
господствующее положение, вытеснив исповедь публичную и покаяние
по канонам. (стр.45)
Итак, “институт” духовного отца сначала является в форме монастыр-
ского старчества.
При возникновении христианства на Руси, духовенство, пришедшее
сюда
из Греции и из Болгарии, принесло с собою почти готовую дисциплину
покаянния и институт духовничества в тех бытовых чертах своих, в
которых они зародились и сложились на Востока в период вселенских
соборов.
У нас дисциплина эта просуществовала почти нетронутой до самого
ХVIII-го века, так как древне-русская церковная власть, живя традицией
и стариною, проявляла в этой сфере очень мало творчества.
Покаяныя дисциплины греческой и славянских церквей несколько отличались
между собой. По-видимому, у южных славян была допущена одна важная
особенность — участие белого духовенства в духовничестве, чего не
знала греческая церковь того времени.
Рассмотрим теперь, какова же была эта дисциплина. По обычаю того
времени всякий волен быль выбирать себя духовника по своему желанию,
но, уже раз выбраннаго, не имел права оставлять.
Отношение к последнему характеризуется безусловным, беззаветным
и безпрекословным повиновением ему, постоянством и верностъю до
конца жизни.
1) Смирновь. Древнее духовничество и его происхождение, Бог,
Вести,
1906, т. 11, стр. 369 — 382.
(стр.46)
Духовник же со своей стороны принимает всю ответственность за грехи
своего духовного сына и берет его грехи на свою душу. Приведем примерь
такой передачи грехов: выслушав исповедь и прочитав молитвы над
преклоненным покаянным сыном, духовник подымает его с земли и возлагает
правую его руку на свою шею со словами: “На моей выи согрешения
твоя, чадо, и да не истяжает о сих Христос Бог егда приидет во славе
Своей на суд страшный”.
Духовник “не точию свидетель есть” покаяния духовного сына пред
Богом, но является как бы ответчиком за его грехи. Грех сына, сообщаемый
духовнику на исповеди, становился их общим грехом, они являлись,
как бы соучастниками преступления.
Будучи “поручником стада” своего, древний русский духовник становился
вождем его, ведущим в вышний Иерусалим, должен был открыть ему Божие
царство и привести к престолу Божию, чтобы сказать: “Се аз и чада,
яже ми еси даль”.
Духовный отец быль безусловным и неограниченным руководителем своих
духовных детей, подобно игумену или старцу в монастыре, и наложенная
им эпитимия, была все равно, что “заповеди Божии” и что духовник
связывал, то только он и мог один развязать 1).
СВЯТОСТЬ.
Нами вкратце рассмотрен путь к стяжанию бесстрастия посредством
“духовного делания”, другими словами, трезвением и непрестанной
молитвой, исповеданием помыслов, послушанием старцу на основе полного
самоотречения.
Путь сей “царский”, кратчайший, непосредственно приводящий к чистоте
сердечной, а, следовательно, к Богопознанию: “Блаженни чистии сердцем,
яко тии Бога узрят” (Мф. У, 8).
Безстрастие это полнота добродетелей, состояние святости так как
по непреложному закону место искоренной страсти занимает противоположная
ей добродетель.
Святость есть чистота сердечная, стяжание благодати, этой силы Божией,
несотворенной энергии, божественной и обожающей, которая, подобно
множеству цветных лучей солнечного спектра, проявляется в различных
дарах Святого Духа.
Святость — это исполнение надежды, свершение веры, преполнение любви
к Богу в Духе Его. Последий дар, дар
1) Смирнов. Древн. рус, Духовник, Москва, 1913.
(стр.47)
любви наивысшей и совершеннейший, ибо если кто умнеть даже дар
пророчества, и знает все тайны и имеет всякое познание и всю веру,
так что можете горы переставлять, а не имеет любви, то он ничто
(1 Кор. Х111, 20). Высшее познание Бога “гносис” соединен с даром
любви: “пребывай в любви в Боге пребывает” (1 Иоан. 1У, 16). Великий
святитель Василий говорить: “Я человек, но имею задание стать богом”.
И это свершается в святости.
Преизбычествующая сила Божия воссоздает первозданную неповрежденность
человеческой природы, когда, отпуская грехи, исцеляет чрез подвижника
и телесные недуги страждущего.
Святые подвижники Божии образуют видимое звено между нашим миром
и небесным Царством Божиим. Это истинно ангельские люди и человеческие
ангелы. Восходя от меры в меру, все более и более проникаясь божественным
духовным светом благодати, они, подобно раскаленному железу под
действием огня, просветляются, как солнце, достигая высших состояний
обожения в познании духовных тайн, в Богосозерцаний и Богообщении.
Святость неотделима от Церкви, так как Церковь, будучи мистическим
Телом Христовым, есть ПУТЬ, ИСТИНА и ЖИЗНЬ. Церковь это путь, по
которому шли все святые, и истина, в которой они живут.
По природе своей истина может быть только одна, так как она укоренена
в едином истинному Боге, и восприятие этой истины, выстраданной
веками в порядке соборного делания, является основной
предпосылкой для стяжания благодати Церкви Соборной и Апостольской.
И Церковь, обладая полнотою истины и даров Святаго Духа, предлагает
их всем, только мир не может принять их по причине своей закоснелости
во грехах и зле.
Мистика неотделима от догматов Церкви: церковные догматы и мистика
настолько связаны между собою, что последняя вытекает из первых
и, в свою очередь, догматы находят опору в мистическом опыте. Тема
эта в богословии не новая. (стр.48)
“Восточная традиция, говорить В. Н. Лосский, никогда не делала
различия между мистикой и богословием, между личным постижением
божественных тайн и догматами, утвержденными, Церковью.
Слова, сказанные сто лет тому назад великим православным богословом
Филаретом Московским, выражают в совершенстве это положение: “Никакая
из тайн Божьего домостроительства наиболее сокровенная не должна
нам казаться чуждой, или совершенно трансцендентной, но мы должны
в полном смирении расположить наш ум к созерцанию божественных вещей”.
Проф. Арх. Киприан также отрицает возможность личного духовного
опыта вне Церкви: “Наряду со смирениием, мистик ограждается от опасности
отпадения в какую бы то ни было лже-мистику таинственной связью
с Церковью. Никакая отсебятина, духовное самоутверждение и противоположение
своего опыта опыту Церкви невозможно. У подвижника все проверяется
чутьем церковности, мерилом же церковности служить евхаристическая
жизнь. Сама природа Церкви евхаристична... Истинная богословская
интуиция черпается со дна Евхаристической Чаши, сияет из таинственной
теургической жизни. Кабинетное абстрактное умствование о Боге вне
Евхаристической жизни, и без личного живого религиозного опыта,
и,
именно опыта церковного, бесплодно и потому бесполезно. Всякии потуги
дерзать в области мистики без Евхаристического общения, не приводят
ни к чему, кроме самообмана, мистифицированния других и сектантскаго
отпадения от Тела Церкви” 2).
Многоразличны виды святости: полнота Церкви Христовой включает в
себя всю жизнь, своды Церкви покрывают весь космос. Бесчисленны
сонмы мучеников, за ними
2) Арх. Киприян. Дух. предки Григория Паламы. Бог. Мысль. Париж.
1942, стр. 114.
(стр.49)
За ними следуют сонмы преподобных. К группе апостолов непосредственно
примыкают великие учители и отцы Церкви - их
дело продолжают творить святители.
Труднейший подвиг самоотречения свершили “Блаженные” — Христа ради
юродивые, отрекшись от своего разума и “мудрости мира”, приняв крест
безумия ради “безумная креста” (1. Кор. 1, 25) и получив взамен
высшую духовную мудрость. Всякое служение на любом жизненном поприще,
творимое в подвиге самоотречения ради Бога, в молитве и трезвении,
приводить к бесстрастию, так как все добродетели связаны между собою,
и стяжание одной влечет за собой и все другие.
Типы святых бесконечны и разнообразны. Каждый святой, даже одного
типа, непременно имеет свои неповторимые индивидуальные черты, так
как всякая личность неповторима: “И дам ему камень бель, и на камни
имя ново написано, егоже никтоже весть, токмо приемляй” (Ап.11,17).
Но что у них общего, это наличие у всех момента полного самоотречения
и следования за Христом, подвига ради Него по Евангельскому слову:
“Иже не приимет креста своего и вслед Мене грядет, несть Мене достоин”
(Ме. Х, 38).
Это единственный путь: вне его нет иного. Кто же стремится
непосредсттвенно к высокими духовными достижениям, оставляя в стороне
подвиг самоотречения ради Христа, покаяния и трезвения, тот “прелазит
инуде” (Иоан. Х, 1).
“Цель земной жизни стяжание Духа Святого”, говорить преп. Серафим:
ибо благодать Духа Святого совершает очищение, священие и преображение
человеческого естества. Для этого одной воли человеческой недостаточно,
но и без усилий с его стороны благодать не совершает спасения человека:
необходимо сотрудничество (синергизм) как человеческой воли, так
и благодати Божией. Последняя начинает „ действовать с момента вступления
подвижника на путь покаяния и правильного подвига, и, подобно закваске
в тесте, начинает проникать все человеческое естество, очищает преображает
его. (стр.50)
Не всем доступна духовная высота – “острое житие святых”. Бог не
требует от всех святости, но желает всем спасения. Безграничная
любовь Божия всех зовет на пир своей славы. И самого скромного труженика,
получившего лишь один талант, проходящего свой жизненный путь в
покаянии и смирении ждут “Обьятия Отчи”. Никогда не поздно вступить
на путь покаяния: “еще кто достиже и во единодесятый час, да не
устрашиться замедления: любочестив бо сын Владыка, приемлет последнего,
якоже и первого: успокаивает в единодесятый час пришедшего, якоже
делавшего от первога часа. И последнего милует, и первому угрожает,
и сему дарствует, и дела приемлет, и намерения целует, и деяния
почитает, и предложения хвалить” 2).
“Спасение содевается между страхом и надеждою” (Петр Дамаскин).
Какой бы высоты ни достигать подвижников, всегда возможно падение,
но и отчаянию никогда не должно быть места.
“Пусть вы не видите в себе ничего доброго”, говорить старец Макарий
Оптинський: “и находитесь в греховном пленении, сие должно вас смирять,
но не смущать, так как при смущении невозможно чувство раскаяния,
ибо нет греха, побеждающего милосердие Божие; кайся и приметь твое
покаяние, яко блудного и блудницы”.
“И пусть никто не отдает в побеждение душу свою (уклонением в
отчаяние), пока есть в нем дыхание, хотя бы и на всяк день сокрушалась
ладья его”. В этом есть прекрост, данная от Бога и “сей есть премудрый
недужни, (больной), не отыскивающий своей надежды (Исаак Сирин).
Но чего надо опасаться, так это беспечности грехов в надежде покаяния
в будущем, так как это же, что и отчаяние.
И.М.Концевич
Стяжание Духа Святого
Издание Экзарха всей Украины
Митрополита Киевского и Галицкого
Киев - 1990
|
